我花了几天的时间才读完这些笔记。着实令人震撼。想不到小勉同学平时不动声色，私底下却这么用功。看来我也要加把劲了。当今哲学史研究最大的一个毛病就是，缺少共时研究。往往是，把每个人的学说单独拿出来讲我们都很明白，但他们之间的联系以及异同就不甚了了了。

　　在萨特看来，胡塞尔与康德一样，将我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系理解为认识的联系，于是他们都不能逃避唯我论：“在我看来胡塞尔与康德的理论并没有显著的不同，因为，事实上，尽管我的经验自我并不比他人的自我更加可靠，胡塞尔还是保留了这个超越的主体，它根本不同于他人的自我，并且很像康德的主体，然而……他人决非在我的经验中碰到的经验的个人，而是这个人物根本上归向的那个超越的主体，这样，真正的问题就是，（我）与超乎（我）经验之外的超越的主体的联系问题……胡塞尔消除了理解他人之超世界存在的可能意义这种可能性本身，因为他把存在定义为对所实行的活动的无限系列的素朴象征。不可能以认识去进一步衡量存在……他人的存在在其实在中也是被他人从他自身获得的认识来衡量的，而不是被我从他那里获得的认识来衡量的。”在萨特看来，唯一的出路是将这种联系理解为存在的联系，在这一点上，黑格尔比胡塞尔要前进许多：“黑格尔的天才直观在这里使我在我的存在中依赖别人。他说，我是一个只由于一个别人才是自为的自为的存在”；“黑格尔所谓为他的存在的‘环节’是自我意识发展的必然阶段；而这条内在性的道路经过了别人。但是，只因为别人是另一个我、一个为我的对象－我，并且反过来反映我的我，就是说，因为我是他的对象，别人才与我有关系。我必然只是在那边的，在别人中的为我的对象，由于这种必然性，我应该是从别人那里获得对我的存在的认识的。但是如果我的自为的意识应该通过另一个意识与自己本身一起被中介化，它的自为的存在——因此也是它的一般存在——就依赖别人。我怎样向别人显现，我就是怎样。”萨特写道，黑格尔的进步在于：“首先，构成他人的否定是直接的、内在和相互的；其次……我正是在我的本质存在中依赖他人的本质存在，并且远不应该把我为我本身的存在与我为他的存在对立起来，为他的存在显现为我为我本身的存在的一个必要条件。”然而，黑格尔的体系内包含着某种致命的矛盾：“反映和反映者的关系全然不是同一性的关系，而且不能还原为黑格尔的‘我＝我’或‘我是我’的公式。反映产生的不是反映者，那里涉及的是一个在其存在中自己虚无化着的，徒然寻求作为自我消失到自身中的存在……意识是一个具体的，自生的存在，而不是一种抽象的，无可辩解的同一性关系……有一种依赖他人的意识的真理，但是同时意识的存在本身是独立于在其真理之前存在的认识的……意识在被认识之前已在那里。因此意识之所以面对他人肯定自身，是因为它要求认识它的存在，而不是认识抽象的真理……自为是不能被他人认为是自为的……这样，黑格尔的乐观主义就归于失败了：在他人－对象和主体－我之间，没有任何共同的尺度，正像在对自我的意识和对别人的意识之间一样。如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在其主观性中把握他。”在萨特看来，这些“路标”的唯一结果就是通向海德格尔所谓的“共在”。也就是说与……一起存在，而不是为……而存在，“共在”是一种完全不同的意义：“人的实在的存，在的特性，就是他是与别人一起存在的。这里不是一种巧遇，我并非首先存在以便以一种偶然性后来使我碰见他人……共不是指不同于我的一个人的实在没于世界显现所引出的认识和斗争的相互关系……我们的关系不是一种面对面的对立，而毋宁是一种肩并肩的互相依赖：既然我使一个世界作为我用以为我的人的实在服务的工具复合体存在，我就使自己在我的存在中被一个存在所规定，这个存在使同一个世界作为为了它的实在的工具复合体而存在……而这些工具和工具复合体是属于‘所有人’的，并且是属于我的，因为我是‘所有人’：现成的服装、公共交通工具、公园、花园，公共场所，供任何人藏身用的藏身之地，等等……向我揭示出的‘共在’不是唯一的个体性与别的各种同样唯一的个体性的关系，更不是不可替代的各存在的共同关系，而是关系项的完全可互换性。这些项还没有规定，我没有与别人对立，因为我不是我：我们有人们的社会统一。”

　　萨特说胡塞尔与康德是一丘之貉，这句话只适用于胡塞尔后期的生活世界现象学。他早期采取的那种“不关心”、“没兴趣”、“不设定”的态度哪一点与康德相似？又何来一丘之貉？只有到了《危机》时期，由于“客观－科学世界”的基础建立在“生活世界”之中，因此对前者的认识必须依赖于对后者的把握，对“生活世界”的确切认识又必须通过在“哲学态度”中进行的反思才能获得。不过胡塞尔所进行的反思仍然是以笛卡尔主义为出发点的。在康德那里，主体是主体，客体是客体，分得很清楚，康德只是采取了一种调和的态度，在胡塞尔那里，则干脆取消了主客二分，在这一点上，胡塞尔无疑是超越了笛卡尔与康德。“交互主体性”正是胡塞尔最具独创性的发明，不过即使在现象学阵营内部甚至胡塞尔本人对于“交互主体性”也都不甚满意，对于唯我论的最终克服是在梅洛－庞帝、哈贝马斯以及在萨特看来是在海德格尔那里完成的。然而，如果说这一切都是基于一种自巴门尼德以来对于确定性的渴求的话，那么无疑，在维特根斯坦的最后一部著作《论确定性》那里，这种渴求成为了可笑。不过，这并不是休谟那种基于经验论的可笑，而是基于在日常语言使用过程中其意义的不确定性的。在梅洛－庞蒂的后期著作中，前期的“身体”概念转化为“肉身”，“肉身”不是物质，不是精神，也不是实体，因为那样的话肉身将是矛盾的统一，而应该，把它看作是普遍的存在的元素和具体标志，它不是互相重合，而是交叉，互相在其中，是对于重合的不断逼近，然而永远也达不到重合，因为重合总是在正要出现时消失。如前所述，萨特对于“共在”的肯定在梅洛－庞蒂这里最大限度充分地发挥了出来，再说一次，我们谈论的“肉身”不是物质，它是可见的盘绕在正在看的身体之上，可触的盘绕在正在触的身体之上，它们使我的皮肤的颤动变得平和而激烈，使我的目光跟随事物自身的活动和轮廓——事物和我之间的神奇关系和契约——我依照这种关系和契约将身体给予事物，以便它们记入于其中，并向我显现它们的模样。这有点类似于相对放置着的两面镜子。在镜子后面是不可见的语言场域。语言是一种“非思”。我用语言来表达我的观念，然而语言本身却不能够思考这种观念。语言是沉默的。语言就是为了说出它和存在的接触，可是他并没有说出它，也说不出它，因为这种接触是一种沉默的接触。这将是这样一种语言：他不是它的组织者，他也不汇集诸语词，而是语词通过他而由自身意义的自然交织，以及由隐喻神秘的变迁汇集在一起，而在隐喻这里重要的不再是每个词和每个形象的显义，而是其转化和变迁中牵涉到的隐藏的联系和亲缘关系。

　　法国汉学家说中国的圣人什么也不提出来，所以也就不发生争辩，也就没有哲学，而只有智慧。中国的圣人不是什么也不提出来，而是用不着提出什么来，“万物皆备于我”，“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”实际上他们也不是不争辩，孟子对于杨朱墨子的批驳，朱熹与陆象山的书信往来，还有鹅湖之会，这都可以算作是争辩，只不过按照牟宗三的说法，他们争的都不在点子上，都没有切中对方的要害，所以争来争去，还是没有一个结果。法国汉学家说中国的圣人都很圆滑，特别是孔子，不提出任何必须遵守的原则，不局囿于任何一定的立场，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，所以无可指责。当然，这并不等于说圣人没有是非观，比如“仁”就代表了一种是非判断，“非攻”也代表了一种是非判断，不过这个“仁”并不是僵死的，它可以表现出两种截然不同的状态来，“叩其两端而竭”，从而做到一贯的中节，这个“中”不是中立的立场——像法国汉学家所理解的“孟子将墨子放到杨朱的对立面，自己则站在中立的立场”，孟子并没有站在中立的立场，而是将杨朱与墨子放到一起一并加以否定，还有“攻其异端，斯害也已”的“攻”也不像法国汉学家所理解的那样就是“驳斥不同于己的思想是不好的”，这个“攻”就是践行的意思。但是法国汉学家理解的“中”的能动性还是比较靠谱的，牟宗三认为“仁”就是“创造性”，我认为这个表述还没有彻底澄清“仁”的全部内涵，比如说，孔子相夹谷之时，以仁义正道之言使齐国使臣折服，归还鲁国土地，这可谓是我们一般意义上理解的“仁”，类似的还有对于颛臾的议论，此所谓“亲亲仁也”，可是，公子纠死了，他的一个臣属以自杀来殉主，同样身为臣属的管仲则没有自杀，转而辅佐更有作为的齐桓公，孔子却也说这是“仁”，那么究竟什么才是“仁”呢？看来，“仁”的具体含义是可以随着情境的变化而不同的，就好像系在绳子上的一个结，可以左右来回地拉动，但它绝对不会脱离绳子，跑到绳子以外的地方去。这条被称之为“中和”的准绳便是由“性即理也”（伊川、晦庵）、“心即理也”（象山）、“尽心即性”（孟轲）一同构成的三段论式逻辑进程。那么，中国到底有没有哲学呢？中国确实没有像康德的三大批判那样逻辑严密，推论精密的体系性哲学著作，中国的哲人很少去思考同一律，思考“真”，他们只使用日常性的对话体来表达他们的看法，对他人进行某种必要的提醒、点拨，所以他们的哲思是需要后人来悟的，这正是中国哲学特有的功夫论，中国的主流哲学实际上是一种道德实践的功夫论，从孟子的尽心即性，程朱的格物求知，到王阳明的致良知，刘宗周的诚意（道德意志），都从不同的方面强调了实践的重要性，这种实践不是今天我们所理解的实践，而是一种实践哲学，是一种天道的下贯，是一种对“生之谓性”的否定（读过《从陆象山到刘蕺山》，其实尊德性与道问学并不矛盾，只是不可偏颇，至于告子荀子这种生物之习气就要不得了，一旦让这种习气占了上风，便是乱象丛生，民风堕落，那些鸟人为了几个买烧饼的钱连放垃圾的塑料桶也偷，害得别人极不方便，还有往奶粉里下毒的，人肉搜索他人隐私的，这就是让生物之习气压过了德性之践行，还有些不学无术之徒逢考试必作弊反而混得个人模狗样，这就是让生物之习气压过了道问之勤勉），一种人格力量的张扬，一种对于人生人性的乐观主义，它不设定存在，它只设定变化。中国的哲学是一种“治疗性”（借用罗蒂语）的哲学，它不追求到外部世界去认识什么，因为天道过于玄奥，或者去论证这种认识的可能性，于是它也就从来不怀疑什么东西的可能性，它只追求一种内在的修养的完善，一种自身道德的超越性，中国的哲人都以与天道遥契的圣人为毕生理想，虽然他们并不能自封为圣人。

　　首先明确一点，无论是老子所说的“无”，还是佛教空宗，他们所说的都是“空”，而不是“无”，“空”和“无”是不一样的两种东西。我们说这个杯子是空的，和说这里没有杯子，所表达的意思是完全不同的。王弼那是本无，向秀、郭象、支道林的即色则是崇有，只是这个“有”无自性（无本体）而已，所以也是假的，还有就是支愍度的“心无义”，连“心”也给否定了，而万物实有，僧肇的“不真空义”，用以调和有无之争，既非无物，故曰非无，物非可物，故曰非有，非有曰空，非无而假，执著有无，宰割以求通，乃堕入名象之域，夫有也，无也，心之影响也。及至玄奘翻译《大般若经》，空宗大乘始得昌明，《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，五蕴者，受想行识色，包括识在内，一切皆空，熊十力认为，“空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性，其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性……吾通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，而决不肯说真如显为一切法”，亦即空宗也并不是连本体的真实性也抛弃不要，只是将体用割裂而已。至于旧有宗变遮铨为表诠，承认法相是实有，而在法体之外更立一种缘，以阿赖耶中之种子起义，说明诸法所由生成，则仍然是割裂体用，有二本体之嫌，熊十力看到这一弊病，于是立《新唯识论》，讲体用不二，讲翕辟成变，刹那生灭，则又是一番天地。熊十力之《新唯识论》实已不是佛教原旨，譬如其引用孔丘四时百物生生不息的话，说天道不言是本体常在，且恒静，万物运行幻化之根本不在原子、电子，或“将来发现更小之单位”，而在翕辟往复不息的运动，翕则成物，辟则明心，翕辟本是一体，前者刹那生，后者刹那灭，无间无隙，如闪电也，有人就问了，你说刹那生刹那灭，譬如眼前这块砖头，既然刹那灭，我将其拾起，往你头上砸去，你可有痛感耶？熊十力笑而不答。本人认为，熊十力所谓刹那生，刹那灭，是就宇宙而言，且大乘根本不讲极微之时间，只讲幻化，不可用流俗之认识参悟。《明心》章又分本心与习心，贪念、嗔怒皆为习心之所熏染，概不赘述。

　　有以下几种情况：1。我相信地球在我出生之前已经存在。2。我相信日本人很残暴。3。我相信中国人都会功夫。这三种知识都是通过权威或者书籍或者影视资料所获得的。然而，它们的不同之处在于：我很难对第一种知识表示怀疑，而通过与日本人的接触，我却对第二种知识的确实性发生了动摇，通过与中国人的接触，我对第三种知识的确实性发生了动摇，可见，知识绝不是确实性，但必须有某种不能被怀疑的东西，否则我便不能怀疑了。4。我相信我从来也没有登上过月球。这种知识不是靠权威获得的，而是靠记忆和常识获得的。但是，记忆是经常犯错的。同时，我也有可能是一个精神失常的人，这种人的常识通常也是不可靠的。5。我相信2+2=4。数学知识是通过学习和计算得到的。我不是没有可能算错。但这种可能性确实很小。我从来也没有看到过麒麟，如今活在世上的人也都没有看到过麒麟。但就此就可以断定：麒麟作为一种生物是不存在的吗？还是说我们根本就不了解“麒麟”这个词所代表的意义？我从来也没有看到过“上帝粒子”，所有人都没有看到过“上帝粒子”，但很明显，我们知道“上帝粒子”所代表的意义。这和“麒麟”是两种完全不同的情况。我不能知道上帝是否存在，但这并不妨碍我相信上帝的存在。因为“知道”同时意味着我必须回答：我是如何知道的？我不能知道上帝是否存在是因为我还不知道“上帝”所代表的意义。所以我无法作出相应的判断。我知道一个秘密，我确信全世界只有我一个人知道这个秘密。那么这个秘密对于除我之外的其他人来说就都是无效的吗？如果只有莱布尼茨一个人观察到“单子”，那么对于所有其他人来说，“单子”就是无效的吗？我说“性即理也”、“心即理也”、“尽心即性”是个三段论命题在逻辑上是有错误的，这就如同说“小张是人”、“小王也是人”所以“小张是小王”一样。在后面一个例子中，没有经过周延的中项是不能够颠倒的，但前面一个例子则不然。这只不过是一种语言游戏。

　　雅斯贝尔斯列举了三种描述真理的样态，它们是平行并列的：一、实用主义的真理。二、作为精神的真理。三、作为生存的真理。实用主义的真理，“说话的是一个可以替代的空洞的思维点”，作为精神的真理，“说话的是一个具体的、自身封闭的整体”，作为生存的真理，“说话的是一个自己在那里存在着的人，他面对着生存，这个不可替代者，面对着别的不可替代者”。在实用主义的描述里，“有对必然正确性的欢欣鼓舞和对不正确东西的不堪忍受……与这两者相对立，又出现了对正确的东西感到的无聊或苦闷，因为正确的东西是没完没了的，而且就其自身来说是非本质的”，在精神里，“既有因处于整体中而深感满意，也有……对整体之破裂的束手无策”，在生存里，“既有信仰也有绝望，与这两者对立的是对永恒安宁的要求，在永恒安宁中，绝望已经不可能，而信仰成了谛视，即使说，完满的现实自身已经成了完满的当前现在。”雅斯贝尔斯的哲学有其特殊经历为背景，所以他特别强调“例外”与“权威”对于作为生存的真理的作用，人自身便是一个“例外”，“例外愿意自己是它所不是的那个普遍，它并不愿意是例外，而毋宁卑恭屈节于普遍之下，它接受它自己之是例外，为的是要实现普遍”，“权威是这样一种真理形态，在这种形态中，真理既不仅仅是普遍知识，也不仅仅是外来的命令和要求，也不仅仅是关于一个整体的观念，而倒同时是它们三者，而且因此，权威固然是外面来的要求和强制，但它同时又是从内心里说的话”，“但是，尽管要承认例外，尽管要服从权威，只要有理性在，则那超过多数真理以追求唯一和普遍的真理的冲动，是始终不会削弱的”，“理性是使一切起源可能的东西，由于它，它们才发展，它们才敞开，它们才纯化，它们才发言，它们才运动。”

　　利科对胡塞尔的反思：“我对‘自我反思’这个词是有怀疑的，这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的缘故。我一直是担心着从自身到自身的短狭循环；在这种循环中，由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现的。”利科对福柯的反思：问题不在于取消主体，而在于我们需要一个什么样的主体，具有肯定意义的自身性与同一性是在极其确定的一点上交叉的，即是在时间中的持续性那一点上。利科对哈贝马斯的反思：在胡塞尔的“主体间性”概念中，并没有包含着“制度”的观念，而在哈贝马斯的《关于交往行为的理论》中，哈贝马斯也忽视了“制度”在交往中的中介化功能。罗尔斯显然比哈贝马斯更深刻地把握了问题，《正义论》一书正确地看到了社会中“分配制度”的作用。利科对阿伦特的反思：极权制作为一种政治上的“恶”，实际上就是对当代“人性”和现代文化最大的挑战，它的存在不能从道德理论中找到答案，因为它是反人道和反人性的。恶就是那存在着而又不应该存在的东西，但是，对于它，我们又无法说出它为什么这样地存在，因此，我把恶的问题归属于“不管怎样……”的哪种范畴中。也就是说，面对着一切恶，不管恶是怎么样来的，不管恶是何等凶狠，何等非人性，何等不讲道理，它是现实在那里的，它为我们制造痛苦，我们要为反对它而斗争！利科对列维－斯特劳斯的反思：结构主义者并没有正确解决“传统”的继承问题。人们从来不是“解释”根本不存在的、空洞的“历史”，而“解释”的目的正是为了澄清、延长和维持“解释”本身在某种意义上说维系于其中的那个“传统”。一种“遗产”并不是一个包扎成密封的包裹那样，无需“打开”，便可以自然地代代传下去，任何“遗产”都必须在传递中一次又一次被“打开”，进行“解释”，重新增加新成分，而获得新生。利科对维特根斯坦的反思：指称（命名）是一种赋予意义的过程，指谓则是使用一个事先已经有意义的语词赋予判断以一定的特征，它包含着语言之外的关系网，包含着待我们进一步确定和描述的、与我们同时存在的那些被指谓的事情——一个待开发的世界。隐喻正是由指谓和指称之间的争论而产生的。在“鸭－兔”的图像中，我们看到的是一副含糊的、模棱两可的图像，维特根斯坦把“看起来好像”说成为“论述一个外貌”，语言所能说的，只是它所可能以其他方式同样地向我们显示的那些。

　　王庆节先生作为我国“海派”学者的代表，不像陈嘉映那样只囿于单一的学术视野，也不像张祥龙那样一味地将中西学术排出个高下之分来，而是能够站在一个没有门户之见的立场上公正地看待诸多问题，实为深刻。我们对于事物的命名是具有偶然性的，我们之所以没有将“苹果”称之为“台灯”，只是一种巧合而已，那么究竟我们所称为“苹果”的东西在其本质上是什么呢？这不是一个哲学问题。或者说，哲学不追问这样的问题，因为对于这种问题的回答是由科学研究和义素分析来给出的。而哲学所要追问的仅仅是那个不变的谓词“是”，这个“是”在赫拉克利特那里是“逻各斯”，在巴门尼德那里是“思”——这个“思”不是思想，也不是与思想相对立的实在，而是使思维活动得以成立的根据，在海德格尔那里便是“存在”。存在一方面是存在者得以存在的依据，一方面存在又只能通过存在者来显现和见证。那么，“存在的意义应当在哪种存在者身上被破解出来呢？存在的展开究竟选择哪种存在者作为出发点？”海德格尔认为合适的存在者只有一种，它首要的任务是作为存在，而不是作为存在者，它不是为了什么东西而存在，而是为了存在本身而存在，这种存在者便是人，海德格尔的术语称做Dasein，Dasein这个词，陈嘉映译为此在，熊伟的旧译翻作亲在，王庆节认为熊译更好，因为Da是到达、亲临的意思，sein是在，存在的意思，亲在就是不断地去亲临存在，它总是从它的生存来领会存在本身。那么，作为“我”的这个“是”又是如何通达“是什么”的呢？首先，“我思”是“我在”的一种方式，其次，“我在”也不是一个孤立的、脱离了世界的“我”，“我”是在世界之中的存在，海德格尔认为，人生在世就是“操心”，这个“操心”不是某种心理学意义上的具体活动，而是人生在世的原始状态和基本状态，这种状态是一种深刻的“无聊”，一种“无”，但亲在决不安于这种状态，有一种从无向有的冲动，这种冲动被称之为“筹划”，筹划的过程便是由存在通往存在者的过程，“沉沦”的过程，此处的“沉沦”没有任何日常使用中道德谴责的意味，它只是表示一种“被抛”的状态。亲在在与物的“操持”关系上，有两种不同的态度，一种是将物当作某种固定不变的特质的“现成物”来看待，一种是当作某种正在运用着的“上手物”来看待；亲在在与他人的“操劳”关系上，也表现为两种状态，非本真的和本真的状态，在非本真的状态中，作为本己的亲在完全消解于“常人”之中，一切所作所为都取决于这个“常人”的好恶，“常人”决定着我日常生活的存在方式，它抹平了一切人与人之间的差别，人人都一样高、一般齐，然而相对于非本真状态的本真状态也并非如我们所想象的那样“自由”、“澄明”，自由本身就是一种刑罚，好像K在流放地，时刻感到“无家可归”，感到一种莫名的“畏”，于是，人们宁愿放弃本真能在的方式去存在，而选择在“常人”的方式中，寻得一安身立命之所。但是，只要亲在在世，惶惶然失其所在的恐惧状态就必然追逼着他，直到“死”的降临，“死”意味着不再有任何可供逃避的地方可去，于是对本真死亡的领会搭起了一座由非本真的在世通往本真在世的桥梁。死亡不可避免地到来，迫使我们对时间的本质进行新的思考。我们存在于时间的境域之中。然而，对于必死的人来说，死亡是不可以被超越的，只有“思”可以得救，“思”便是“诗”，便是语言，“语言是存在的家”。在海德格尔的后期术语里，有一个以天、地、神、人组成的“四方域”的概念，它们被统称为“物”，这个“物”不同于柏拉图的“相”，也不同于“对象”，四方是一个合一而又纯一的整体，“有如圆舞之于婚礼”，在老子的语言里，也有一个类似的四方域：“有物混成，先天地生……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝、逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在唐代学者李约的《道德真经新注》里，这最后一句话被改造成这个样子：“人法地地，法天天，法道道，法自然”，王庆节先生论证了这种句读方式是非常有道理的，“无名万物之始，有名万物之母……两者同出，异名同谓”，“有无之相生也”，这该是老子的本意。在最早的郭店楚简里，“天下万物生于有，有生于无”这句话是这个样子的：“天下万物生于有，生于无”，这再一次证明了上述观点，想来后面一个“有”字该是后世一元论者想当然地加上去的，还有“道生一，一生二，二生三，三生万物”也不见于郭店楚简，想来亦是后世好事者依据“三爻成卦”之理凭空捏造出来的。这样一来，事情就再明白不过了，老子和海德格尔都强调人的有限性，但老子更强调“由生而在”，海德格尔则更强调“向死存在”，而这个“在”只能是“共在”。李约和王庆节先生所做的工作，实际上就是一种诠释学的工作。后期的海德格尔便已经显露出向诠释学的转向来，正如梅洛－庞蒂的最后两部著作所显示出的语言学转向。在保罗·利科看来，在一本书被印刷出来以后，就可以宣告作者的“死亡”了。它的多重意义是由读者在具体语境中来给出的。但这种诠释并不是像刘心武那样随意地诠释，它只是将作者的话“复述”出来而已。比如对于“克己复礼为仁”这句话，何炳康就批判杜维明从“修身”的角度来解释“克己”，杜维明回应道：“何先生坚持‘克己’的真诠应是‘克制自己种种无理的欲望言行’，我并不反对，我要指出的是……孔子这一观念不是意指人应竭力消灭自己的物欲，相反，它意味着人应在伦理道德的脉络内使欲望获得满足。事实上，‘克己’这个概念与‘修身’的概念密切相接，它们在实践上是等同的。”随后，陈荣捷又进一步指出，刘宝楠在《论语正义》中已经先于杜解释“克己”为“修身”。因为在语言学的范围内，“解释的真”是不可能的，所以我们只能希求“真的解释”，而只有在历史领域里的敞开状态才更接近于“真”。

　　动物的性活动不能称之为色情。所以有必要探讨一下构成色情的诸种要素。首先是禁忌。禁忌的本质在于厌恶，对于污秽之物的厌恶，对于与生俱来的污秽之物的厌恶，即：与自然一刀两断。人生来是污秽的，人被裹在经血里被分娩出来。所以在中世纪的欧洲流行一种对于经血的禁忌。人死去以后也是污秽的，会有蛆虫在尸体上繁殖，人对于腐烂的厌恶使人趋向于暴力，谋杀欲就是这样产生的。人活着时要极力远离污秽，避免接触污秽之物，对污秽之域进行限制，这种限制最终导致我们对于污秽的回归。因为蔑视色情，所以色情才会产生足够的诱惑。并不是所有的服装或裸体都能够引起性欲，只有处于半遮半掩之间或者容易引人遐想的服装与柔和温润的裸体才是欲望对象。被迫从事工厂劳动的粗鲁不堪的妇女并不能使人产生欲望。最极端的色情是虐待狂。是萨德的文学。因为性虐待暂时使某种原始的野性力量处于平和状态，所以它可以获得最充分的动能释放出来。卖淫与其说是色情，不如说是一种消耗。这种消耗直接指向激情的终点——死亡。妓女生活在闲暇中，于是在她们身上便保留了劳动所消减的固有的女性特征，或者说对女人的欲望中固有的一种形式要求的稚气的温存。

　　杨康与韦小宝。为什么要把这两位放到一块呢？因为通过这两个人物，我们可以清楚地看到中国人思考问题的方式。杨康为了荣华富贵，不惜变节投敌，做了金国的王子（当然，这也有他母亲的缘故），也干了许多坏事，害了许多人，最后聪明反被聪明误，被毒死在荒山野岭之上的一个破庙里。同样是为了荣华富贵，韦小宝这种地痞流氓式的人物却几乎没有受过什么罪，不仅成功地当上了康熙的“闺中密友”，同时又是秘密反清社团的骨干成员，且加上桃花运不浅，混得甚是不错。这一正一反两种命运说明了什么呢？叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”千百年来中国人所真正奉行下来的就是这套“父为子隐”、“子为父隐”、“亲亲互隐”的伦理原则。首先关注，首先受到谴责的永远是变节卖国行为，而对于个人的道德要求则甚为宽容，甚至可以说是非常之低的，当然，杨康所做的那些伤天害理之事也并非不是谴责的对象，但比起“家国大义”，这总是放到次要的位置上的。所以说，尽管韦小宝害的人并不比杨康少，但作者似乎是在用一种很欣赏的方式来叙述这些行为的，里面很少有道德谴责的意味。武汉大学哲学院院长郭齐勇说应该发扬“亲亲互隐”这种传统，以克服当今社会人性的自私与冷漠。实际上中国千百年来都是一个人情社会，现在出现的自私与冷漠是在陌生人之间的自私与冷漠，“亲亲”之间的伦理关系则从来就没有改变过，托关系、走后门、家族腐败就是体现。所谓“大义灭亲”在中国人的意识里是从来就没有过的。所以中国人的思维方式是很难符合法的精神的。

　　在我考虑进入崭新的社会学领域进行一番考察的时候，我突然发现国内并没有一本很好的学术史教材可供参考，倒是有一本法国人写的介绍现当代社会学家的书很好用，虽然采用的是共时叙述方法，但脉络还是十分清晰的，从韦伯到西美尔到迪尔凯姆到帕森斯、马尔库塞、哈贝马斯再到鲁曼、布尔迪厄、戈夫曼、吉登斯，通过他们，我感到社会学和哲学还是有很大的不同的，哲学家通常的思路是先破后立，不破不立，而社会学家则比较喜欢首先建立自己的理论模型，通过独立的角度来进行研究，是一种对于我们所处的时代的描述性的文体：韦伯对于国家机器和社会分层的经典描述，西美尔对于货币的经典描述，帕森斯对于行动的经典描述，哈贝马斯对于合理化交往的经典描述，利奥塔对于后现代性谬论推理的经典描述，鲁曼对于系统的经典描述，布尔迪厄对于习性与场域的经典描述，戈夫曼对于剧场理论的经典描述，鲍德里亚对于消费取代生产的经典描述，鲍曼对于大屠杀与现代性的经典描述，在这么多的模型里，我们看到，除了哈贝马斯与利奥塔有过相应争论之外，其他的都是各说各话。其中，尤以布尔迪厄与鲁曼的理论最为抽象晦涩，国内对于鲁曼的研究几乎为零，只有高宣扬先生出版过一本介绍其学说的专著。我打算从布尔迪厄入手进行我的考察。对于布尔迪厄的社会理论的考察我们可以以关键词的方式来进行。首先是“象征”，无论是文化再生产还是场域结构都是象征性的，所谓象征性就是这些概念都是很含糊的，其能指是在不断的变动之中的，是一个运动着的过程，比如同样为布尔迪厄重要术语的“habitus”这个词，按字面来翻译，就是习惯、习性，但高先生却译为“生存心态”，以表达其动态的特性，生存心态体现为生活风尚、爱好和品位，比如有的人喜欢日本动漫，有的人却喜欢制造民族矛盾，还有的人则喜欢搞同性恋，不同的生存心态取决于不同的生活经历和原初体验，每一种生存心态都极力维护自己的利益，具有自我归并与自我同化的倾向，而对不利于和异于它的因素则尽可能地排斥和加以改造。生存心态是就个体而言的，“field”（场域）则是针对群体而言。场域是一个多维结构的模型，用国人熟悉的话来说就是一个关系网，政坛有权利关系网，商场有经济关系网，职场有人情关系网，个体和团体在不断地博弈过程中逐渐取得“纳什平衡”。昨晚看了一下《货币战争》才知道，原来美联储是一个完全私有性质的金融机构，其原型可追溯到美国建国初期的第一国家银行和第二国家银行，当时的美国政府因为要应付各种各样的战争，包括南北战争，所以需要外汇，而英国的罗斯柴尔德家族是最大的债权人，1863年通过的《国家银行法》更是规定由与政府分离的中央银行来发行货币，政府则只发行债券，并将未来的纳税用作债券的抵押金，这就搞成了美国政府向私人而且还是外国人控股的银行借债来发行货币，并用纳税人的钱来进行抵押，据说到2006年每个美国公民所承担的债务已经高达11万多美元，这么一个明显很白痴的法案怎么会实行了这么久而没有被废除呢？说白了，在美国这样一个社会里，人民是没有自己的代理人的，议会受到财团的控制，政府也没有办法，林肯倒是曾经有过废除这项法案的打算，不过还没等他着手做这件事情就被暗杀了。杀手因为自称是疯子所以逃过了与总统一样的命运。看来在场域结构里，资本永远是占据决定性地位的。布尔迪厄用灵活不居的“场域”概念取代传统僵死的“阶级”概念，以更加准确地描述当代世界多元复杂的关系，这是大功一件！

　　我们处于生产的末期。因为劳动不再是一种力，它成为各种符号中的符号，就像城市墙体上的涂鸦——它并不意指某种意义确定的东西。劳动不再是生产性的，它变为指派给劳动的再生产，这是一个甚至不知自己是否愿意生产的社会表现出来的总习性。这是一个巨大的劳动符号仪式，它是否还在生产并不重要，它在再生产自身。剩余价值、使用价值、资本，所有这些马克思经济政治学的经典概念在这里统统失效了。生产的目的性崩溃了，它被纳入与社会需求幻想性的相互关联之中。人被排除在生产过程之外，不是生产的主要因素。人们不再劳动，人们“显示生产”（这一点可以参照《认真的崩溃》里迪斯尼乐园边扫地边跳舞的清洁工的例子），这种“生产性要素”的特征不再是剥削，不再是充当生产过程中的原料，而是它的变动性，它的互换性。到处都有劳动，因为它要掩饰不再有劳动。工资不再是榨取剩余价值后的产物，而是对于资本馈赠所实施的统治的象征性补偿。罢工者什么也不要求，没有真正意义上的“阶级斗争”，他们所要求的只是资本系统原先就已经包含在其中的部分。为生产而生产，为罢工而罢工，劳动越来越不是一种生产力，它越来越是一种产品，资本系统的运转和扩展越来越不需要劳动力，人们要求它提供、“生产”越来越多的劳动。货币不再是一种商品流通手段，它成为流通本身，即在它那旋转的抽象中实现的系统形式。货币是第一种获得符号地位并且逃离了使用价值的商品，它甚至逃离了交换价值，它摆脱了市场本身，它和自己进行交换。中国是美国的第一大债权国，储备了大量的美元，美元贬值与国内的通胀直接相关。因为没有短缺，所以必须制造短缺，所以美国大兵去了伊拉克。这就是秘密的所在。石油越少，人们越能意识到生产的存在，当原材料再次占据突出位置时，劳动力也将再次占据自己的位置，整个生产机制也将重新变得可以理解。女人的身体也是一种符号。在色情的范畴里，对性器官的恐惧（对女人无阴茎的惊慌的承认）终止在一种阉割表演上——长袜曲线这一无害的标记不再有双重性和深渊，只有性的充实。脱衣舞娘比谁都穿得更多，封闭的皮肤的包裹和自我召唤与对他人坐拥入怀的罢免正是脱衣舞作为一种崇高手淫的秘密所在。巴塔耶没有像弗洛伊德那样将死亡当作压力调节和平衡功能，即没有把死亡当作冲动经济学，相反，生命只存在于与死亡的无连续性的交换中。“无连续性”这个概念很重要，爱因斯坦在《关于光产生和转化的一个启示性观点》一文中认为，要使物理学和整个自然科学实现一场新的革命，关键就是处理连续性和间断性的关系。普朗克所提出的关于“能量不连续”的量子假设成为20世纪整个物理学研究的基础。在巴塔耶那里，性和死亡的这种奢侈结合是在连续性的符号下表现出来的，它与个体生命的非连续性经济相对立——它与弗洛伊德的生本能相反，在弗洛伊德看来，生本能把各种能量连接在一起，组成一些更大的统一体——如果两个情人的结合是激情的结果，那它呼唤的就是死亡，就是对非连续个体的连续侵犯，这些洞穴、裂口和深渊，生命通过它们而消失在连续性中，在某种意义上，它们使连续性与死亡同化，这一切都没有任何客观联系，没有任何法则，没有任何因果必然性。死亡不是复归，不是象征挑战，而是退行和消解。不过，巴塔耶将生殖的性行为和情欲的消耗混为一谈。然而，生殖本身并不是过度，即使它指向个体的死亡，也是一种有利于人类的功能性死亡，牺牲性死亡则是反生产和反生殖的。唯物主义者与有神论者在这一点上是一致的：即极力地将死亡概念从我们的生活中排除出去。只不过前者依赖的是科学技术。性是合法的，只有死亡才是淫秽的。火化是这种秘密清除和最少残留的极限。可是，越是不断地清洗，腐烂的污垢便传到一切有生命的东西上。人死之前就已经离开亲友了，而且人也是因此而死。病人与死人受到同等的歧视。禁止腐烂，禁止改变——死人不是上升到死人的地位，不是得到活人的象征承认，而是作为傀儡呆在活人圈子里，充当活人生命的借口和仿象（仿象的引申——征服太空是走向地球参照丧失的不可逆的临界点，当宇宙的界限退向无限时，作为有限宇宙内在一致性的现实就会流失，征服太空发生在征服地球之后，这是相同的幻想性事业，即扩展真实的司法权——例如把国旗、技术和二室一厨带到月亮上，这相当于人类空间的非现实化或人类空间返回仿真的超现实——重叠与复制也意味着美感价值的丧失）。死人被寄存在自然状态中，他失去了自己的差异性权利以及获得任何社会地位的机会。维特根斯坦说：“人的性格受到人的外部环境的影响这种说法中没有令人气愤之处。因为，这只是意味着，根据我们的经验，人随环境的变化而变化。如果要问，人的环境如何可能对人、人的道德施加强制呢？回答是：即使可能有人说：‘人并非必然会屈从于这种强制’，可是，在这种环境中，人事实上的确会这样或那样地行动”；“我相信，我的独创性（如果这是一个适当的词）是一种属于土壤而不属于种子的独创性（也许我没有自己的种子）。在我的土壤中播下一粒种子，它的成长将不同于它在其他任何土壤中的成长。”

　　现代性的大屠杀只可能发生在现代，它不是现代化的产物，它只可能是现代化的失败。实际上，德国人对于犹太人的仇恨甚至没有法国人多，大部分德国军官也不是像有些书籍描述的那样是变态狂，他们唯一的错误只是冷漠而已，就像许多保持沉默的德国知识分子。为何会冷漠？在纽伦堡审判中，当奥伦多夫被迫解释为什么他不从作为个人他不同意其行动的特别行动队的领导职位上退下来时说：“我认为，我处的位置不是去判断命令和行动……是道德的还是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一个军人的事实，因此我只是庞大的国家机器中一个相对微不足道的齿轮。”很显然，通过荣誉，纪律取代了道德责任。用韦伯的话来说就是：“因为他尽心尽责地执行上级权威下达的命令的能力而被授予公仆的荣誉，就好像这些命令与他自己的信念是一致的。即使当这些指令在公仆看起来似乎是错误的，即使公仆们有所抗议，上级权威仍然会不屑一顾地坚持这些指令。”一切似乎都在一个得到精密设计的官僚体系内运作，这个体系内的大部分人日常所见到的只是一系列图表、变量、百分比、数据集合、打印输出和原子弹投掷按钮，由于直观性的缺失，亚当·斯密的乐观主义在这里彻底失效了。与古代不同，现代的大规模屠杀行为不包含任何感情冲动的因素在内，屠杀者是完全理性的——这正是最为可怕的地方之所在。而且，那些使得工具理性和发展起来为它效劳的人类网络在当前和以往一样道德盲目的原因，实际上并未发生变化。仿佛一条程序早已设定完毕的生产线，只不过它所生产出来的产品只能是死亡。我不知道这是不是上帝开的一个玩笑，一种自毁程序。这种程序是以非亚雅丽安人的迁移开始的，当德国人将迁移的范围扩大到整个欧洲的时候，迁移便变成了灭绝。德国人把实施“犹太人问题”的“最终解决”作为工具理性教科书式的演练，当人性无法将目光从所发生的事情身上移开、当屠杀者自己拍摄的照片开始四散传播、当令人同情的幸存者再次进入视线时，人性暂时颤栗了。但过不了多久，一切如旧。因为现代化的进程是不可逆的。每天都有那么多单位量被仔细地标注在管理者的生产表上，而现代工厂体系的象征——烟囱——则将焚化人的躯体产生的浓烟滚滚排出。还有现代欧洲布局精密的铁路网向工厂输送着新的“原料”，这同运输其他货物没有什么两样。在毒气室里，受害者们吸入由氢氰酸小球释放出的毒气，这种小球又是出自德国先进的化学工业。工程师们设计出了火葬场，管理者们设计了以落后国家可能会忌妒的热情与效率运转着的官僚制度体系。就连整个计划本身也是扭曲的现代科学精神的映射。“最终解决”标示出欧洲工业体系走上歧途的那一点，走到了升华生命这个启蒙运动之夙愿的对立面，这个体系已开始自我损耗。而当初欧洲正是凭借其工业体系以及依附于它的精神才得以统治全世界的。大屠杀弥散于我们集体记忆中的那种无言恐怖就是要令人痛苦地去怀疑大屠杀可能远不仅仅是一次失常，远不仅仅是人类进步的坦途上的一次偏离，远不仅仅是文明社会健康机体的一次癌变。简而言之，大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物的一个对立面，大屠杀只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会为我们更熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。现在这两面都很好地、协调地依附在同一实体之上。或许我们最害怕的就是，它们不仅是一枚硬币的两面，而且每一面都不能离开另外一面而单独存在。